Ser e não ser a catástrofe: mais notas sobre a fragmentação  

 

Em Antígona, a tragédia de Sófocles, acompanhamos o périplo de uma mulher pelo direito de sepultar seu irmão. Dois dos filhos de Édipo – os gêmeos Etéocles e Polinices – depois da morte do pai, passaram a guerrear entre si pelo governo da região. Na disputa pelo território, os irmãos se matam um ao outro. Porém, Creonte, governador de Tebas, irmão de Jocasta – esposa e mãe de Édipo – decide que apenas Eteócles será enterrado. Polinices, considerado traidor, deve permanecer insepulto para ser exposto à degradação, putrefação e ser devorado por animais. Antígona desafia o decreto do tio e, repetidamente, realiza um ritual de sepultamento ao cobrir o corpo morto de seu irmão. Em um apelo à ética, convoca as leis divinas e não responde às leis tirânicas dos homens. Clamando pelo direito de cuidar dos mortos, Antígona é condenada a ser enterrada viva. Porém, nem mesmo a essa decisão de Creonte Antígona responde. Antes disso, ela mesma tira sua própria vida.

 

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O que se faz com um corpo morto parece revelar também o destino dos vivos. Quem tem direito a um ritual de sepultamento ou mesmo quais são os corpos mortos que podem ser cobertos se referem ao tratamento dos vivos. Susan Sontag, em seu ensaio Diante da dor dos outros, discorre sobre uma questão relevante: por que nenhuma imagem de corpos mortos ou feridos nos ataques do 11 de setembro nos Estados Unidos foi jamais mostrada, enquanto, em outros eventos catastróficos, é comum veicular de forma massiva imagens de corpos dilacerados e em sofrimento? Qual estatuto de figurabilidade e reconhecimento tem cada corpo morto? Não seriam os corpos que são mostráveis ou não precisamente os mesmos que são matáveis ou não, ou ainda, os que são enlutáveis ou não? Segundo Sontag, costuma-se tratar com discrição a dor que é atribuída como íntima e relevante e relega-se uma obscenidade mórbida ou hipervisível às dores alheias. Por isso, se aos mortos enlutáveis reserva-se a discrição, aos condenáveis, a exposição excessiva. Aos vivos, cabe a acomodação entre o ver demais e o direito de não ver.

 

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Vestido com seu uniforme militar, Aaron Bushnell ateou fogo em seu próprio corpo em frente à embaixada de Israel em Washington DC como denúncia ao genocídio palestino. Em fevereiro de 2024, o jovem soldado das Forças Aéreas dos Estados Unidos se autoimolou em um ato de sacrifício e resistência gritando “Free Palestine” até a morte. Vinte e um anos antes, em março de 2003, a estudante e ativista estadunidense Rachel Corrie foi morta por um Bulldozer israelense enquanto tentava impedir com seu próprio corpo a demolição da casa de um farmacêutico em Rafah, na Faixa de Gaza. Corrie vestia um colete sinalizador fosforescente e com um megafone nas mãos se postou em frente ao trator, fazendo de seu corpo e sua voz tentativa última de barrar a destruição até, por fim, ser esmagada. O corpo aí é aquele que se situa no limite do desafio à lei. O extremo se instala no próprio corpo. Diante de populações que são sistematicamente queimadas e dilaceradas, esmagadas e trucidadas, Bushnell e Corrie parecem se insurgir como exceções diante de uma multidão silenciosa. Em um ato de sacrifício, como Antígona, eles respondem à uma ética do comum.

 

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No romance Os desorientados, Amin Maalouf explora a questão do exílio, da guerra e da memória através da história do Líbano. No contexto da guerra civil (1975-1990), é possível constatar a perda sistemática dos ritos fúnebres. Quando os mortos não podem mais ser enterrados dignamente, os sobreviventes dizem: “Nossos mortos não tinham mais direito a despedidas, nem direito às lágrimas. Eles desapareciam sem sepultura, e nós, os vivos, vagávamos como almas penadas, privados de nosso passado tanto quanto de nosso futuro”. O princípio do traumatismo psíquico baseia-se em grande parte na repetição da violência, não só na memória individual, mas também na estrutura das sociedades em guerra. A impossibilidade de enterrar os mortos, como descrito por Amin Maalouf, é uma modalidade de violência que não se encerra no momento da morte. Trata-se da privação dos sobreviventes ao luto, o aprisionamento em um ciclo de assombração. No trauma sem fechamento, os ritos funerários não podem ser realizados, o luto permanece suspenso, impedindo a reintegração do passado em um relato apaziguado ou mesmo coerente. O trauma torna-se então transmissível, marcado por uma repetição que afeta não apenas os indivíduos, mas também as gerações seguintes. Aqui, uma ilustração da compulsão à repetição descrita por Freud: o psiquismo, incapaz de integrar o choque, reproduz incessantemente a cena traumática. Na Palestina, como no Líbano, a repetição da violência fragmenta sujeitos e memória, reprodução incessante da destruição. De todos os lados, não pode haver sobreviventes, mas sim desorientados.

 

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Cemitérios palestinos são constantemente destruídos pelas Forças de ocupação israelenses. Alvo de guerra, o intuito parece ser o de explodir sepulturas. Túmulos revolvidos por bulldozers ou cadáveres mutilados por bombardeios, foram dezenas os cemitérios profanados em Gaza desde outubro de 2023. Trucida-se os mortos já que não se pode morrer duas vezes. As tumbas quando destituídas tornam-se lugar de memória arrasada. Em Jerusalém, o recém inaugurado Museu da Tolerância que se propõe a ser um centro cultural e educacional de promoção ao respeito e coexistência, foi construído precisamente sobre o maior cemitério muçulmano da Palestina: o Cemitério de Marmilla que guarda sepulturas que remontam ao período das Cruzadas. A psicanalista brasileira Sandra Alencar em seu livro Do luto impedido ao luto coletivo nos convoca a pensar na ideia de que o luto não é assunto privado, vida e morte são dimensões inexoravelmente políticas da vida comum. Patrimônio humano, é através do rito que o indivíduo inscreve a perda em memória.

 

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Promulgada pelo então Primeiro-Ministro David Ben-Gurion, desde 1950, vigora em Israel a lei draconiana da Custodian of absentee property. A lei declara como ausente qualquer pessoa que a partir do dia 29 de novembro de 1947 – quando as Nações Unidas aprovaram a partilha da Palestina – deixou sua casa no território. Tanto mortos, como perseguidos, deslocados temporariamente ou expulsos, as propriedades dos considerados ausentes foram confiscadas para serem alugadas, vendidas ou utilizadas como bem público do Estado de Israel. Estariam os cadáveres palestinos que são mutilados para roubo de órgãos sujeitos a essa mesma lógica? Declarados ausentes, seriam então seus corpos invadidos e roubados, sem autorização, sem consentimento. Tema controverso, são diversas as denúncias dos cadáveres palestinos devolvidos irreconhecíveis pela suspeita de retirada de tecidos, pele e outros órgãos. A convenção de Genebra prevê que mesmo em guerra, os mortos devem permanecer intactos, devem ser tratados com dignidade, sem mutilação e têm direito de serem entregues. No entanto, em Israel, o corpo morto inimigo parece ser também campo de batalha e território de ocupação.

 

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Uma bomba explode uma biblioteca ou uma casa, salas de aula ou padarias, é possível dizer que toda a infraestrutura, mas também corpos. Uma explosão produz fragmentação. Juntar os pedaços de corpo espalhados e irreconhecíveis se torna tarefa dos sobreviventes. Separar a carne dos escombros de concreto ou os ossos dos objetos e da poeira. A intelectual palestina Nadera Shalhoub-Kevorkian compreende o fenômeno da Ashla’a (partes do corpo espalhadas ou reunidas em pedaços, em árabe) como a insistência palestina por reunir e encontrar maneiras de criar condições de vida vivível. Enterrar seus mortos é uma delas. O Estado colonial opera por fragmentação ou, em outras palavras, o alvo parece ser a unidade. As vias são recortadas por checkpoints, a terra é picotada por assentamentos, as habitações desmembradas em acampamentos, os corpos irreconhecíveis em pedaços. A fragmentação é estratégia colonial para banir a concentração, mas em Gaza, o significante Palestina insiste em Ashla’a.

 

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No nordeste de Uganda, uma comunidade indígena de caçadores-coletores conhecida como o povo Ik, foi descrita pelo antropólogo britânico Colin Turnbull, no livro Les Ik: survivants de la montagne (1972), como a beira do colapso radical do sistema econômico e social. Em 1946, o governo de Uganda sob protetorado britânico de 1894 a 1962 transformou o território dos Iks em um parque nacional. Assim, perderam o direito de viver como caçadores-coletores e foram forçados, em pouquíssimo tempo, a se tornar agricultores. Confinados em terras de cultivo difícil, os Iks já não podiam mais sobreviver com as técnicas tradicionais que sempre usaram para se alimentar. Instaurou-se um contexto de anomia em que a fome extrema teria produzido, segundo o antropólogo, um individualismo que subverteu as estruturas familiares e os sistemas de proteção geracional. Com isso, a destruição última da estrutura social e humana: os corpos mortos deixados às margens das estradas, precisamente onde caíam. Os restos não ritualizados eram reduzidos a cadáveres, a ponto de não haver mais nenhuma ritualização ou relação com seus mortos, deixando-os expostos nas vias públicas e reduzidos a pedaços sem nenhum direito à simbolização. Entre o povo Ik, fome e desintegração social fruto da colonização produziram uma desumanização sistemática. Na Palestina ocupada, a desumanização em torno do corpo palestino é política de Estado israelense. Em Gaza, famílias buscam recuperar seus mortos e enterrá-los, mas não há condições materiais para isso, acentuando assim a violência da guerra e a crueldade do inimigo. Não se trata apenas de enfrentar a morte, mas de enfrentar o mal intencional. Perverter os mortos é desprezar seus corpos, trata-se da retirada do que resta de humanidade possível do inimigo, reduzido, mais uma vez, a uma coisa.

 

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A historiadora e cientista política Stéphanie Latte Abdallah, em seu livro Des morts en guerre, rétention des corps et figures du martyr en Palestine (2023), trata sobre a prática israelense de retenção dos corpos, mesmo os dos mortos. Aí reside a problemática do chamado “cemitério dos números”, locais onde palestinos mortos na prisão são enterrados sem nome. São números que os identificam. Considerados mártires fedayin pelos palestinos, mesmo mortos, são prisioneiros por serem considerados terroristas pelos israelenses. Por isso, não são entregues aos vivos – que pedem sua “liberação”. Com os ritos funerários impedidos, aos palestinos é negada a possibilidade de ritualizar seus mortos e fazer o luto. O cadáver segue cumprindo a pena do vivo. O desprezo aos vivos parece se converter também no desprezo aos mortos, assim como qualquer dimensão sagrada e humana do cadáver. O Estado não entrega os corpos mortos dos prisioneiros porque ainda cumprem pena.

 

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O corpo morto é retido e o corpo vivo detido. A prática israelense de detenção administrativa baseia-se em regulamentos de emergência herdados do mandato britânico de 1945. Esse quadro jurídico permite às autoridades deter uma pessoa sem acusação nem julgamento, com base em provas secretas que não são divulgadas nem ao detido nem ao seu advogado. Os mandados de detenção, renováveis indefinidamente, são justificados por motivos de segurança nacional.

 

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O escritor e resistente deportado para campos de concentração no nazismo, Jean Cayrol, falou sobre o tratamento dos corpos em Bergen-Belsen: a massa informe dos corpos empilhados é uma metáfora para o aniquilamento total, não só físico, mas também simbólico. O que pode a história desses corpos transformados em cadáveres, desses cadáveres transformados em coisas? Armazená-los como memória insuportável, como testemunho da barbárie. Em Gaza, os corpos se empilham – assim como se empilhavam em Bergen-Belsen. A diferença é que são as condições materiais totalmente degradadas e a falta de recursos que impedem os enterros e os rituais. As destruições que afetam os corpos também afetam os cemitérios, o ritual é atacado. Aqueles que buscam um sepultamento digno, insistem pela possibilidade do luto e da memória. O corpo morto negligenciado impede a dignidade e inscreve o trauma em uma temporalidade sem fim, sem limites, até no mundo dos mortos, além das gerações vivas.

 

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A pintora e escritora austríaca Ceija Stojka tinha onze anos de idade quando foi deportada em 1944 para o campo de Bergen-Belsen com sua família, os Lovara-Roma, um grupo étnico cigano da Europa Central. Os quatro meses que passou nesse campo, depois de Auschwitz-Birkenau e Ravensbrück, são relatados em Je rêve que je vis? Libérée de Bergen-Belsen.  Lá, os corpos eram deixados para apodrecer ou congelar no chão, sem nenhum meio ou organização para colocá-los nas valas comuns. Enfrentaram também até mesmo o olhar da criança preocupada e atônita: os corpos violetas, com seus olhos bem abertos para as profundezas da morte, jaziam no espaço do playground da criança.  Quando, em abril de 1945, os ingleses chegaram ao campo de Bergen-Belsen e encontraram os mortos, exigiram dos alemães que enterrassem os corpos. Uma operação difícil — os corpos já estavam em decomposição e se desintegrando. Finalmente, os ingleses cavaram uma vala comum e fizeram rolar os corpos para dentro dela. Ceija Stojka escreve sobre esse episódio: “E a mamãe dizia: você vê, também tivemos que ver isso.” Mais tarde, Ceija Stojka pintará uma tela mostrando as montanhas de corpos de Bergen-Belsen, os olhos abertos — ela a intitula “só eles sabiam por quê”.

 

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“Vocês podem imaginar começar o dia com o fedor de cadáveres em chamas? Tenho setenta anos agora e ainda sinto o cheiro. Todas as manhãs tenho que sair para o jardim, mesmo que esteja quinze graus abaixo de zero. Saio para respirar e me livrar do fedor”. Esse é um dos relatos do livro Meu nome é Adam do escritor libanês Elias Khoury. Escrito em fragmentos, o livro reune diários e memórias de um protagonista que sobrevive à Nakba e passa a viver no gueto palestino de Lidd depois de 1947. A história se repete em seu caráter sinistro. Em outro evento histórico, foi Jean Genet, em 1982, quem relatou em Quatro horas em Shatila, ter conhecido o cheiro da morte: “uma fotografia não mostra as moscas nem o cheiro branco e denso da morte. Nem mesmo mostra como se deve saltar sobre os cadáveres enquanto você caminha entre um corpo e outro”. Em Gaza, multidões famélicas buscam obter comida racionada em jaulas e se tornam alvo de tiros a queima roupa. Os poucos que conseguem algum parco saco de farinha ou punhados de arroz, pulam corpos quando não se tornam eles mesmos os próprios cadáveres.

 

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Yitzhak Rabin, quando Ministro da Defesa de Israel, em 1988, durante a primeira Intifada, se referindo aos palestinos que atiravam pedras, disse aos soldados israelenses: “quebrem até seus ossos”. Em dezembro de 2024, o secretário-geral da ONU, António Guterres, anunciou que a Faixa de Gaza tem o maior número de crianças amputadas por habitante no mundo. Atualmente, a fome se tornou um novo instrumento colonial de asfixia e fragmentação. Para a psiquiatra palestina Samah Jabr, uma estratégia deliberada que visa subjugar e quebrar o espírito do povo palestino. Com a produção da fome, mais um instrumento de fragmentação. Marguerite Duras em A Dor, escreveu sobre Robert Antelme que acabara de voltar dos campos: “Ele desapareceu, a fome está em seu lugar. O vazio, portanto, está em seu lugar.”

 

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Para além da sobrevivência material, o corpo que sente fome é o corpo desumanizado pela tortura. A fome desumana dos campos faz com que aqueles que ainda ficam adoeçam e morram. Alguns sabem disso – comem, depois esvaziam-se, e não resistirão. No campo de Bergen-Belsen, onde depois de três semanas de sopa de nabo-sem-nabo, não havia mais nada para comer, Ceija Stojka descreve como comia as roupas dos mortos, e foram essas que a salvaram – ela que aprendeu a botar na boca os fios das roupas de lã para não morrer de fome, ou então a mastigá-los lentamente, tentando enganar a fome : “comíamos também cadarços de couro e engolíamos terra. Quando não há mais nada, você come tudo, até trapos velhos!”. Com fome, os palestinos seguem tanto resistindo como sendo massacrados.

 

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A exposição “Tesouros salvos de Gaza” do Instituto do Mundo Árabe, em Paris, de 2025, apresenta em duas salas toda uma economia baseada na performance. Na primeira delas, um museu-refúgio fruto da coleção arqueológica pertencente à Autoridade Nacional Palestina e que nunca pôde retornar a Gaza: estatuetas, estelas funerárias, ânforas, lamparinas a óleo, mosaicos, moedas. Todos os objetos datam da Idade do Bronze até o período Otomano. Trata-se do passado prestigioso do enclave palestino, reflexo de uma história ininterrupta, um verdadeiro cruzamento do mundo, cobiçado por sua posição estratégica nas disputas entre egípcios e persas. Porto das riquezas do Oriente, da Arábia, da África e do Mediterrâneo: um território de múltiplos lugares sagrados e de uma riqueza cultural inigualável. Gaza abriga inúmeros sítios arqueológicos de todas as épocas – hoje destruídos. Já na segunda sala da exposição, um espaço dedicado à cartografia dos bombardeios: fotografias da cidade do início do século XX são relacionadas com imagens da destruição atual – hoje, em Gaza, mais de dois terços das construções foram destruídas. A igreja ortodoxa grega São Porfírio, cercada por mesquitas, aparece em uma das fotografias da década de 1930 como uma cena de vida comum – rostos alegres reunidos no recinto sagrado e ao fundo uma cidade-oásis, roupas secando ao sol. Na imagem ao lado, a igreja se tornou um campo de escombros. O mapa das destruições mostra uma devastação massiva, ampla e predominante. O patrimônio está destruído e também as vidas. O que resta nas ruínas?

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Em seu livro O apagamento dos lugares, a tradutora armênia Janine Altounian levanta a seguinte questão: como traduzir os vestígios do desaparecimento de uma cultura e de seus lugares que foram submetidos a uma experiência de apagamento radical ? Para ela, trata-se da tarefa de traduzir, na língua do outro, a inscrição no mundo comum. A Palestina vive um processo de limpeza étnica. Como reconhecer a catástrofe e como reconhecer Gaza? Não seria essa a condição para sair da fragmentação e iniciar a narrativa? Isto é, dar corpo e também voz à resistência palestina?

Ana Gebrim é psicanalista e socióloga e trabalha em São Paulo.

Marie-Caroline Saglio-Yatzimirsky é antropóloga e psicóloga e trabalha em Paris.