A derrota de Flávio Bolsonaro: confissões de uma “identitária”

“Como isso aconteceu?” Nos dias seguintes às eleições presidenciais de 2018, era essa a pergunta que eu escutava com frequência. Logo depois do resultado, viajei para cumprir uma agenda de trabalho fora do país, sem energia para análises prolongadas. Eu havia me tornado um açude de tristeza. A quem me perguntava, respondia apenas: “Pois é, o antipetismo tornou-se adulto”. Hoje sei que ele não apenas cresceu. Tirou carteira de motorista, casou na igreja, passou a votar em família e ampliou alianças estranhas.

Naquele momento, Lula estava preso. A Lava Jato, articulada a múltiplos setores da classe dominante, dava as cartas, embaralhava o baralho e escolhia quem podia sentar à mesa. Somava-se a ela uma onda de conservadorismo moral. O “movimento” Escola Sem Partido, a invenção do fantasma da “ideologia de gênero” (que assombrava escolas onde ninguém jamais o tinha visto) e a cruzada contra os direitos sexuais e reprodutivos eram manchetes cotidianas. Anos depois, o governo Bolsonaro parecia cavar a própria cova. Tudo indicava que seria sepultado junto com os mais de 700 mil mortos da Covid-19 que ajudou a matar. Erramos mais uma vez. Lula venceu em 2022, é verdade, mas apenas no segundo turno, por uma diferença de 2.139.645 votos.

Passaram-se mais quatro anos. O protagonismo de Jair Bolsonaro na construção de um plano de golpe de Estado ficou demonstrado, e ele foi preso. Vieram novas eleições. Em 2026, havia a esperança de que a prisão do pai e as denúncias reiteradas contra Flávio Bolsonaro, agora candidato, bastassem para desmontar o prestígio político da família. Ingênuas que somos, ainda acreditávamos que tentar um golpe de Estado era um defeito no currículo. Erramos de novo. No primeiro turno, Flávio saiu na frente. O restante conhecemos: a virada foi nossa, e o candidato miliciano fugiu do país. Contudo, não podemos esquecer que eles venceram no Legislativo e teremos o Congresso Nacional mais reacionário da história dessa instituição.

A pergunta de 2018 segue, portanto, com todo o vigor. Em outros ensaios, já escrevi sobre a centralidade que as disputas morais assumiram no debate público nos últimos 15 anos. Aqui, quero dar um passo além: a pauta moral conservadora não ficou restrita à extrema direita e ao eleitorado bolsonarista. Nos últimos quatro anos, talvez aproveitando certa timidez do bolsonarismo, vimos brotar entre nós setores que se apresentam como progressistas e que descobriram, com o entusiasmo de quem encontra a pedra filosofal, o verdadeiro responsável pelo atraso da luta política: nós. As feministas, o movimento negro, as dissidências sexuais e de gênero, com destaque para as pessoas trans, a encarnação do mal absoluto. Multiplicaram-se livros, ensaios, palestras e cortes de vídeo denunciando os malefícios desses movimentos, acusados de aderir ao neoliberalismo, fragmentar a classe trabalhadora e trocar a política da igualdade por uma política de “identidades”.

Do outro lado, a extrema direita continuava a nos acusar de desestabilizar a paz social, romper a identidade nacional e ameaçar a família nuclear heterossexual. Curioso consenso. Para uns, destruímos a família. Para outros, a classe operária. Somos, ao que parece, as únicas pessoas do país capazes de demolir duas totalidades ao mesmo tempo. As pedras vieram de todos os lados.

Há um ponto, no entanto, em que gostaria de me deter. Quanto às pedras atiradas pelos ditos progressistas, que nos culpam pelo crescimento do bolsonarismo, faço aqui minha confissão: eles têm razão. Declaro-me culpada. Mas espero que essa confissão revele o quanto meus acusadores estão mais próximos dos bolsonaristas do que imaginam. Passo, então, aos autos do processo.

Durante séculos, mulheres foram assassinadas por seus maridos e companheiros, e reinava a paz social, essa mesma que hoje nos acusam de perturbar. Nos tribunais, a tese da “legítima defesa da honra” funcionava como um dispositivo jurídico socialmente aceito, capaz de absolver o assassino e transferir a culpa para a mulher assassinada. Foram precisas décadas de luta feminista para desmoralizar publicamente essa tese. Somente em 2023 o Supremo Tribunal Federal declarou sua inconstitucionalidade. Eis o primeiro crime: privamos a família tradicional de um de seus instrumentos jurídicos mais antigos.

Da mesma forma, homens gays e mulheres lésbicas foram expulsos de casa, espancados nas ruas, internados e submetidos a “tratamentos” destinados a corrigir seus desejos. A homossexualidade só deixou de constar na Classificação Internacional de Doenças em 1990, o que significa que boa parte dos nossos críticos nasceu num mundo em que amar alguém do mesmo gênero era um diagnóstico. Ainda hoje há quem ofereça a promessa da “cura”. Foi necessária uma decisão do STF, em 2019, para que a homofobia e a transfobia passassem a ser enquadradas na legislação que criminaliza o racismo. Segundo crime: insistimos em sobreviver.

Pessoas trans conhecem a mesma violência, multiplicada. Expulsas de casa ainda na adolescência, empurradas para fora da escola e do mercado formal de trabalho, tiveram suas existências classificadas como transtornos mentais até muito recentemente. O Brasil segue, ano após ano, entre os países que mais matam pessoas trans no mundo. Terceiro crime: recusamo-nos a tomar essa estatística como paisagem.

Não é possível contar a história deste país sem falar do racismo que nos constitui como Estado-nação e atravessa todos os seus poros. Fomos o último país das Américas a abolir a escravidão, um pioneirismo às avessas que nunca aparece nos discursos sobre identidade nacional. O pós-abolição não trouxe reparação, mas políticas de branqueamento, criminalização das práticas culturais e religiosas negras e um racismo científico que pretendia demonstrar, dos crânios à epiderme, a inferioridade de toda uma população.

O que essas quatro populações têm em comum? Todas tiveram de enfrentar discursos médicos, científicos e religiosos que atribuíam suas existências a algum erro da natureza, a alguma falta ou a algum desvio moral. São histórias distintas, evidentemente, mas atravessadas por uma operação semelhante: a transformação de relações históricas de poder em características aparentemente naturais dos corpos. É o processo de biologização das identidades. Uma das artimanhas mais sofisticadas do poder consiste justamente em fazer coincidir identidade e estrutura biológica. Transforma-se uma hierarquia social em destino. E o destino, como sabemos, não se discute. Nós discutimos. Eis, enfim, o crime principal.

Não há dúvida, portanto, de que a organização de sujeitos coletivos em torno de uma agenda de reconhecimento movimentou as camadas supostamente fixas das relações sociais. Sabemos disso. Onde se dizia haver apenas cromossomos e hormônios, explicitamos relações de poder. Mostramos que as supostas diferenças raciais são um disfarce perverso para a manutenção das estruturas de dominação. Levamos para a política esferas da vida que antes estavam interditadas a ela: a casa, a cama, o corpo, a família. Sim, somos responsáveis pelas transformações que estamos vendo. E não temos nenhuma intenção de pedir desculpas. Se preferirem, assinamos a confissão em três vias.

Durante essas eleições, fiquei muito atenta aos argumentos de quem declarava voto em Flávio Bolsonaro. Não fiz uma pesquisa sistematizada, mas escutei com atenção. Em determinado momento, um jornalista perguntou a um entrevistado por que votaria nele. Depois de algumas voltas, o homem chegou finalmente ao ponto: “Vou te falar a verdade. Esse negócio de homem com homem, de casamento gay… não aceito”.

Não há irracionalidade nessa escolha. Há, ao contrário, uma racionalidade política inegável. Não se trata, evidentemente, de reduzir o bolsonarismo a uma única explicação. São múltiplas as motivações que levam à identificação política com os Bolsonaro, a exemplo do antipetismo cultivado durante anos, do medo da violência urbana, da precarização do trabalho embalada pela promessa do empreendedorismo, da capilaridade das igrejas neopentecostais, do ressentimento contra as instituições e do culto à força. Aqui me concentro em apenas uma dessas pontas, a relação entre voto e moral. Não porque seja a única, mas porque é justamente aquela que muitos analistas, à direita e à esquerda, insistem em tratar como secundária.

Aquele eleitor, ao menos, não deixou dúvidas. Não estava fazendo uma avaliação da economia, da segurança pública ou da gestão do Estado. Estava dizendo que se identificava com um determinado modelo de sociedade e que não aceitava as transformações que o colocavam em questão. Seu voto expressava o desejo de restaurar uma ordem na qual homens e mulheres, brancos e negros, heterossexuais e homossexuais, pessoas cis e trans ocupassem lugares previamente estabelecidos.

Essa ordem, de fato, foi corroída. E não apenas pelos governos do PT. Foi corroída por décadas de organização política, mobilização social e enfrentamento das hierarquias que pareciam naturais. Os governos petistas, com todas as suas contradições e limites, foram também atravessados por essas disputas e abriram espaços para transformações que setores da sociedade não estavam dispostos a aceitar. A ampliação de direitos, o reconhecimento de outras formas de família, a presença de pessoas negras nas universidades, a visibilidade das dissidências sexuais e de gênero e a contestação das relações marcadas pela dominação masculina produziram deslocamentos reais. Para uma parcela do eleitorado, isso não foi progresso. Foi perda. Perda de privilégios que, até então, se chamavam simplesmente “normalidade”.

É aqui que precisamos abandonar a ficção liberal da separação absoluta entre vida privada e vida pública. Durante muito tempo, essa distinção serviu para proteger a intimidade contra a intervenção do Estado. Mas também funcionou como uma autorização para que a violência permanecesse dentro de casa, longe dos olhos e da responsabilidade coletiva. Em briga de marido e mulher, ensinava o ditado, ninguém mete a colher. A colher ficava na gaveta. A mulher, no chão. Quantas mulheres foram espancadas enquanto os vizinhos, escutando seus gritos de socorro, justificavam a própria omissão com esse provérbio? Quantas crianças foram violentadas sob o argumento de que a família é um espaço privado? Quantos filhos gays foram expulsos de casa sem que isso fosse reconhecido como uma questão política? Se observarmos com atenção a quantidade de leis aprovadas nas últimas décadas (Estatuto da Criança e do Adolescente, Estatuto da Pessoa Idosa, Lei Maria da Penha etc.), concluiremos que os segredos guardados atrás das portas da sagrada família heterossexual saíram do armário, ou melhor, foram arrancados de lá (por nós) e levados para a esfera pública.

A fronteira entre o público e o privado nunca foi neutra. A família é uma instituição política. A sexualidade e o corpo são questões políticas. A distribuição do cuidado, o direito à existência, a possibilidade de amar e constituir família são questões políticas. Quando reivindicamos que essas dimensões da vida sejam discutidas coletivamente, não estamos invadindo um território que deveria permanecer intocado. Estamos tornando visíveis as relações de poder que sempre estiveram ali, protegidas pelo silêncio e pela naturalização.

O eleitor que rejeita o casamento entre pessoas do mesmo sexo não está simplesmente opinando sobre a vida íntima de terceiros. Está defendendo uma determinada ordem social. E essa ordem depende de que algumas pessoas tenham o poder de decidir sobre quais vidas são legítimas, quais famílias merecem reconhecimento e quais corpos podem existir sem pedir licença.

Não aceitamos mais morrer caladas. Não compactuamos com a cultura do estupro. Não aceitamos que a família seja o lugar de onde se expulsa o filho gay. Não aceitamos que a pessoa trans tenha como horizonte a rua e a morte precoce. Não nos silenciaremos diante da violência policial contra pessoas negras.

Se é isso que nos torna culpadas pelo bolsonarismo, então os progressistas que nos acusam partilham com a extrema direita o mesmo diagnóstico: o problema é que deixamos de aceitar o lugar que nos foi destinado. A diferença entre eles talvez esteja apenas no remédio. A extrema direita quer restaurar abertamente a ordem que contestamos. Certos setores progressistas preferem que voltemos aos nossos lugares por conta própria, em nome da unidade, educadamente, sem fazer barulho. Sonham com uma luta de classes purificada de corpos, sexualidades e relações raciais. Uma classe trabalhadora de laboratório, sem cor, sem gênero e sem desejo, curiosamente parecida com um homem branco heterossexual.

Que fique registrado nos autos. Não temos nada contra a luta de classes. Nenhuma de nós conquistou o direito de existir para descobrir, em seguida, que poderia ser explorada em paz. Recusamos apenas a luta de classes que, para se dizer universal, precisa deixar a maior parte da classe trabalhadora do lado de fora.

A centralidade da luta de classes e sua suposta dimensão universal são argumentos repetidos ad infinitum contra os chamados “identitários”. Toda vez que mulheres, negros, gays, lésbicas e pessoas trans reivindicam a especificidade de suas lutas, aparece alguém, pontual como um despertador, para lembrar que a contradição fundamental é a de classe e que as demais pautas fragmentam a unidade da classe trabalhadora. Mas há uma pergunta que esses críticos preferem não enfrentar: para se constituírem como classe trabalhadora, pessoas com determinados marcadores corporais precisam, antes, ser reconhecidas como humanas. Precisam ser admitidas na condição de sujeitos passíveis de exploração. Ou será que os puritanos da classe operária desconhecem que o mercado de trabalho também tem um corpo ideal para ser explorado? Esquecem-se de que, até muito recentemente, anúncios de emprego exigiam abertamente “boa aparência”. Boa aparência para quem? Segundo quais critérios? Quais corpos são considerados adequados para determinados postos de trabalho e quais são descartados antes mesmo que sua força de trabalho possa ser negociada?

Como discuto em meu livro Abjeção: A construção histórica do racismo (CULT, 2024), não é qualquer corpo que ingressa na relacionalidade ética hegeliana. Os puros universalistas seguem orientando-se pela dialética, mas esquecem que há um terceiro termo que está fora das fronteiras ontológicas. Fazem, portanto, uma mimese colonizada do pensamento europeu.  Há corpos previamente desumanizados, corpos que não são reconhecidos como sujeitos plenos, corpos abjetos cuja existência é situada fora das fronteiras do humano. São os terceiros termos excluídos da dialética, aqueles que não chegam sequer a ocupar uma posição reconhecível na relação que supostamente explicaria a totalidade social.

Antes de discutir a exploração, é preciso perguntar quem pode ser reconhecido como sujeito explorável. Antes de falar em universalidade da classe, é preciso perguntar quem teve historicamente o direito de integrar esse universal. A classe trabalhadora não existe fora das relações raciais, de gênero e de sexualidade que também determinam quais corpos podem trabalhar, em quais condições, com quais direitos e sob quais formas de violência. Não são, portanto, as lutas feministas, antirracistas e das dissidências sexuais e de gênero que fragmentam a classe. É a própria estrutura social que produz hierarquias entre os corpos e distribui desigualmente as possibilidades de existir e trabalhar. Ignorar isso não é defender a universalidade. É tomar a experiência de alguns como se fosse a de todos e ousar nomeá-la de “rigor teórico” ou “combatividade revolucionária”.

Agravo, então, a minha confissão. Viciada que sou em manifestações, tenho o hábito de reparar em quem marcha ao meu lado. Nos atos pelo fim da escala 6×1 e pela redução da jornada de trabalho, lá estávamos nós: feministas, militantes negras e negros, lésbicas, gays, pessoas trans. Estávamos também nas ruas contra os cortes na educação, contra a reforma da Previdência, em defesa do SUS, nas greves das universidades, nas lutas por moradia e pela terra. E nas manifestações em defesa da Palestina, pasmem, nós, os “identitários”, éramos a grande maioria: a bandeira do arco-íris ao lado da bandeira palestina, turbantes ao lado de keffiyehs, cartazes feministas denunciando o genocídio. Procurei, com alguma curiosidade, os guardiões da universalidade da classe. Alguns estavam lá, é justo dizer. Outros, imagino, estavam em casa, terminando o próximo livro sobre a fragmentação da esquerda.

O que a rua ensina, para quem se dispõe a olhar, é que a interseccionalidade não é modismo acadêmico importado nem capricho de quem se recusa a pensar a totalidade. É a práxis cotidiana de quem não tem o luxo de escolher uma única opressão para enfrentar. A trabalhadora negra e lésbica que marcha pela redução da jornada não deixa a raça e a sexualidade em casa para lutar “como classe”. Ela luta com o corpo inteiro. Antes de ser conceito, a interseccionalidade é prática política. E, se alguém está fragmentando a classe trabalhadora, não somos nós, que estamos em todas as frentes, mas quem insiste em dizer que só uma delas conta.

Há algo, enfim, que esses críticos parecem não compreender. Não existe unidade política construída sobre o silêncio de quem historicamente foi obrigado a calar. Não existe emancipação que exija de mulheres, negros, gays, lésbicas e pessoas trans a suspensão de suas próprias lutas, tampouco projeto de transformação social que possa chamar de secundária a disputa sobre quem tem o direito de viver, amar, constituir família e existir.

Talvez a pergunta não seja apenas como o bolsonarismo chegou até aqui. Talvez precisemos perguntar por que tantos ainda desejam o mundo que ele promete restaurar. E por que alguns que se dizem nossos aliados parecem tão incomodados com o fato de que decidimos não voltar para o lugar de onde saímos. Não voltaremos. Podem guardar as pedras.

Possivelmente o que unifique os dois lados seja menos uma teoria e mais um estado de espírito, ou um afeto: a nostalgia. Ambos sofrem dela, cada um com seu álbum de família. O bolsonarista suspira por um Brasil que nunca existiu, mas do qual se lembra com nitidez. O pai à cabeceira da mesa, a mãe na cozinha, os filhos obedientes, cada corpo no seu lugar, e a violência, quando havia, devidamente trancada dentro de casa.

Nossos companheiros, por sua vez, guardam com igual devoção o retrato amarelado de uma classe operária unida, sem cor, sem gênero e sem desejo, marchando em uníssono rumo à emancipação, até que nós chegamos e estragamos a fotografia. Uns rezam pela família patriarcal. Outros seguem com seus atos de fé na universalidade da classe. Muda o altar, mas a liturgia é parecida. Em ambos os casos, o paraíso perdido era um lugar onde nós não falávamos.

Berenice Bento é professora do Departamento de Sociologia da UnB, escritora e pesquisadora do CNPq.